余斌《周作人》鈔

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父親的怨恨不平之氣，那時的周作人領會不到，即使父親的病與死——在魯迅那裡，那是一段刻骨銘心、難以化解的痛苦記憶——也沒有在他心中引起強烈的震盪。他仍維持著避難鄉下時的那種“渾渾噩噩”的狀態，父親病中他隨了魯迅去尋各種奇奇怪怪的“藥引”，在他就好像是到野外去上有趣的博物課，又像是在玩一連串教人入迷的遊戲。那些相信“醫者，意也”的“名醫”開出的種種荒唐的“藥引”，後來在魯迅、周作人的散文裡都出現過的，什麽冬天的鮮蘆薈一尺，經霜三年的蘿蔔菜，幾年陳的陳倉米，平地木十株，等等，最奇的當然是原配的蟋蟀一對，——魯迅諷刺道：“似乎昆蟲也要貞潔，續弦或再醮，連做藥資格也喪失了。但這差使在我並不為難，走近百草園，十對也容易，將它們用線一縛，活活地擲入沸湯中完事。”周作人的記述則要平靜溫和多了：“……例如又一次要用蟋蟀一對，且說明要用原來同居一穴的，對才算是‘一對’，隨便捉來的雌雄兩隻不能算數。在‘百草園’的菜地裡，翻開土塊，同居的蟋蟀隨地都是，可是隨即逃走了，而且各奔東西，不能同時抓到。幸虧我們有兩個人，可以分頭追趕，可是假如運氣不好捉到了一隻，那一隻卻被逃掉了，那麼這一隻捉著的也只好放走了事。好容易找到了一對，用棉線縛好了，送進藥罐裡，說時雖快，那時候卻不知要化若干功夫呢。”這裡魯迅式的憤然見不著，過程寫得詳而有趣。對周作人，這固然也是在尋“藥引”，同時也就是逃脫枯燥乏味的功課的“貪歡”時刻吧？百草園真要比三味書屋有趣多了，即使是在尋藥引。
——父親的病、兄弟個性差異。25-26

還在到日本以前，魯迅在返家省親完婚之前就在心中說起，要在日本後辦雜誌，從事文學活動。魯迅棄醫從文的經歷是我們已經熟知的，周作人既然一直深受大哥的影響，同時在南京就學時已經表露出對文學的濃厚興趣，又像大哥一樣，相信梁啟超的說法，認定文學是改造社會的絕好工具，對魯迅的主張自然是熱烈響應。
——文學能改造社會？揭露人性。75

要介紹外國文學，首先得搜集資料。周氏兄弟除了維持清苦生活之外，官費所餘的一點極有限的錢都用在了買書上。周作人平日幾乎足不出戶，終日在下宿裡讀書，偶或外出，十有八九都是去逛書店。有些書雖很想買，無奈囊中羞澀，只能看著眼饞，有時以較低廉的價格買回了想要的書，那真是喜出望外。每次去書店，少有空手而回的時候，回來時總是袋中空空，與好友相對苦笑：“又窮落了！”雖說是嘆窮，話裡也有喜意。逛書店是周作人最愜意的時刻。那是工作的一部份，也是最好的消遣。他像魯迅一樣，從小就成了一個真正的愛書人，幼時就將壓歲錢拿去買書，以後在杭州陪讀，到南京讀書，買書始終是他生活中不可或缺的內容。在東京，他同魯迅把大大小小的書店都轉遍了，因書店集中而被稱作“書店街”的神田區神保町那一帶，更是他流連忘返的所在。兩兄弟在買書上從不吝惜，他們生活的費用與買書花的錢全然不成比例。有一次在一家舊書店，他們花了十六元錢買下了一部德文的《世界文學史》，須知這錢差不多等於一個人兩個月的食宿費哩！
——流連書城、買書看書。77-78

周作人年輕時就仰慕鄉賢前輩，像俞樾、王思任等人，都是看淡功名利祿，而以學問文章為人推重的。
——第三不朽？85

也許正是因為性情，因為看重修成一己學問的緣故，他身上有一種傳統讀書人的清高，不免以為讀書作文才是更有意義的，而對那些實際的社會政治活動則有意無意間有些不屑。我們一直在說他在閉戶讀書，其實他身邊的空氣並不那麼安閒平靜。這時東京的中國留學生中革命氣氛高漲，單是參加同盟會的就有五千人，許多著名的革命家都在日本活動，醞釀推翻清王朝。魯迅秘密參加了革命團體，他們的住所常有人來往，一些逃亡到日本的革命者也在那裡暫住，時常談論國家大事。與魯迅比起來，周作人對群體的活動不是很熱心，達到人們暢言革命的場合，他也參加，但總是一言不發，保持沉默，好像有幾分疏遠，給人的印象是十分高傲，像一隻昂著頸子的鶴，魯迅因此給他起了個綽號叫“都路”（日語“鶴”的譯音）。
——不熱衷政治活動。86

《域外小說集》的出版在中國翻譯史上有特殊的地位，因為這裡的譯法是全新的。此前國人對西方小說的翻譯大多是林琴南式的，嚴格地說起來只能叫編譯，譯者並不是一字一句地照譯不誤，而是譯其大意，而且任意對原文做增刪，一半是譯，一半是自己的創作，有時還照顧國情，將原作改得面目全非。林琴南譯的《迦茵小傳》就將原作後半部盡皆刪去，因為後半部寫到女主人公有了私生子，在林看來，那是與三綱五常的道德大相違背的。周氏兄弟早先也是類於林琴南那樣的譯法，可是後來他們覺得這樣的翻譯模糊甚至歪曲了原作的面目，所以他們定下了新的原則，那就是直譯原作，寧可冒犯中國讀者的閱讀習慣，也要存真，決不把外國人的小說弄得有幾分像中國人寫的。這裡面有著他們獨到的理解和追求，即外國文學的精髓往往就在那些與中國傳統文學不同的地方，因此不是要模糊其與中國文學的差別，而是要將其充分地傳達出來，這樣國人才能從這差異中學習別人的所長。
——翻譯上的“創新”。87

周作人記憶中美好的一面總是同一種諸事不煩、閒適自在的生活情調聯繫在一起，一天翻書發現在日本時寫的記述秋日釣魚的一篇遊記，更添了悵惘之感，他自己也疑惑：“宗邦為疏，而異地為親，豈人情乎？”可感覺這東西是沒法規定的，他瞞不了自己，也不想迴避，相反，他不勝低迴地咀嚼那滋味。他將遊記重錄一過，加上一則附記，記下“雖歸故土，彌益寂寞”的感受，又提一首詩道：“遠遊不思歸，久客戀異鄉，寂寂三田道，衰柳徒蒼黃。舊夢不可道，但令心暗傷。”
——遠遊不思歸，久客戀異鄉。93

面對如此巨變，周作人不可能真正無動於衷，畢竟，他也是個有反清思想，對社會現狀強烈不滿的人。只是他習慣了扮演冷眼旁觀而不是積極投入的角色，總是與實際的革命活動保持著一段相當的距離，又不肯“興與人同”，人云亦云，相反，對時流的見解他總是有幾分不屑的。魯迅戲稱他像一隻高傲的鶴，也正是說他這份距離感和孤高。他也真有一雙“冷眼”：辛亥革命幾乎是在一夜之間即大功告成的，即使對於革命黨以及傾向革命的人，也顯得非常突然，但這“突然”只是讓他們喜出望外，而周作人的“冷眼”卻讓他看到事情的另一面，他相信正因其來得太容易，也就潛伏著危機，——絕沒有速成革命的便宜事。革命黨裡的很多人他都知道的，像那位在日本時到他居所來過，人稱“煥強盜”的陶成章，像那位綠林出身，此番領了革命軍進紹興，做了都督的王金發，這些人鬧革命他當然贊同，可是他們身上的權力欲、江湖氣卻讓他畏懼。在日本時魯迅、許壽裳等就一起議論過，“假如煥卿一旦造反成功，做了皇帝，我們這班老朋友恐怕都不能倖免”，周作人像他們一樣，直覺到這些人並無真正的現代思想，容不得不同的聲音，他們上了臺，也許是另一種專制吧？憑這樣一些人鬧革命會有好的結果嗎？周作人很懷疑。反對滿人的統治在他是不言而喻的，可在日本的這些年，他已更多地受到現代思想的洗禮，反清已經不再只是將滿族人趕下臺，而是要結束封建專制，如果只是以一種專制代替另一種專制，那漢人的統治又比滿人的統治好的了多少？豈不是“換湯不換藥”？
——冷眼觀世局、今之中國大陸亦不過又另一種專制。95-96

永井荷風：“現在雖云時代已變革，要之只是外觀罷了；若是以合理的眼光一看破其外皮，則武斷政治的精神與百年以前毫無所異。”
——換湯不換藥。98

魯迅雖然“偏激”，卻並不積極，經歷了近代的種種流產的革命運動，他對中國的事情已深感失望，文學革命鬧得沸沸揚揚，他卻是業餘的時間都悶了頭鈔他的古碑。錢玄同既已是《新青年》的骨幹分子，當然是積極的，他來補樹書屋的一個目的就是“勸架”，替《新青年》約稿——畢竟他們還是人單力薄，急需志同道合的同志。魯迅本是外冷內熱的人，縱使自己仍不敢對啓蒙事業抱有希望，但沖著朋友的期望，想到先驅者的寂寞，他終於不能繼續消極下去了。“勸架”的結果是，他加入了《新青年》的陣營，1918年三月號的《新青年》宣佈此後雜誌不收外稿，文章全部由編輯部同人擔任，魯迅即在同人的名單中，而一個月後，便是那篇令國人震驚的〈狂人日記〉問世。
——消極和“應酬”。134

周作人想必也是錢玄同的約稿對象，不過他倒用不著像對魯迅那樣勸架。他本不像魯迅那樣憤世嫉俗，又是剛從偏遠的紹興來到北京，頗想有一番振作，所以並沒有魯迅式的消沉。說起來他給《新青年》投稿比魯迅還要早了幾個月，而他也與魯迅同時加入了《新青年》編輯部。不過一開始他並不算《新青年》的要角，他最初發表的多是譯作，沒有像魯迅的〈狂人日記〉那樣一炮打響。翻譯畢竟不像創作，似乎更專門、更帶學術氣，譯家的名聲是慢慢積累的。此外，他離社會文化的熱點也遠了點。當時的熱點是古文白話之爭，周作人雖贊成白話，並且以白話譯作響應胡適等人的主張，但是與文學革命比起來，他內心更關切的乃是思想革命，所以他並沒有寫文章正面地參加白話文的討論。……發表在《新青年》1918年五月號上的〈貞操論〉（譯作）則立即震動了中國思想文化、教育、輿論各界。……胡適首先起來應和，發表〈貞操問題〉一文，盛讚〈貞操論〉的出現“是東方文明史上一件極可賀的事”。魯迅則寫下了〈我之節烈觀〉，同地沒有愛情的舊式婚姻，大聲疾呼讓人們享受“正當的幸福”。一時之間，“貞操問題”成了社會上討論最熱烈的話題。
——周作人的“默”與〈貞操論〉及中國首次女權意識的震盪。135-137

感到欣喜的不僅是陳獨秀，北大追隨新文化運動的學生社團“新潮社”的領袖人物傅斯年撰文道：“進來看見《新青年》五卷一號裡一篇文章，叫做〈人的文學〉，我真佩服到極點了。我所謂白話文學的內心，就以他說的人道主義為本。”後來中國第一個新文學團體“文學研究會”成立，章程由周作人起草，那裏面提出的“為人生的文學”的主張，與〈人的文學〉也是一脈相承。可以說，周作人的文章一發表，他的思想便被廣泛地接受，說它在新文學陣營中起了統一思想、統一認識的作用也不為過。所以直到1935年，胡適在一篇總結文學革命的文章還說〈人的文學〉“至今還值得細讀”，並以史家的眼光，稱該文是“當時關於改革文學內容的一篇最重要的宣言”。受到同人和外界熱烈反響的鼓舞，自〈人的文學〉之後，周作人真可以說是一發而不可收了。他陸續寫了〈思想革命〉、〈新文學的要求〉、〈聖書與中國文學〉等文章，這些文章貫穿著〈人的文學〉的精神，從各個角度加以闡發，形成了一個有機整體，由此他也成為新文學最具權威性的理論家。
——“人的文學”。141

周作人的講課並不高明，其方式也與魯迅兩樣，魯迅常離開了講義加以發揮，而且講得幽默風趣，引人入勝，周作人則是照本宣科，往往是目不視人，伏在講臺上自顧自念講義，說話的聲音很低，還是一口難懂的藍青官話。可因為真有學問，學生還是服他。傅斯年、康白情、俞平伯就是因周作人講授《歐洲文學史》而被吸引到一起的。
傅斯年、康白情、俞平伯與羅家倫、楊振聲、顧頡剛等人發起組織了“新潮社”，這是新文化運動中最早出現的學生社團，也是五四時最有影響的學生團體。周作人與該社團的關係超過了同在北大執教又同為新文化運動名人的胡適、錢玄同、劉半農等人。他的重要文章總是迅即地在這裡得到回應。
——不善於講課、備受崇敬。144

隨著名聲日高，周作人對青年人的感召力遠遠超出了北大，作為攻擊舊道德舊文化不遺餘力的人，作為新文學的理論權威，五四時期他在青年人中的影響可以與魯迅相提並論，因為身在北大，他與青年的接觸還更多更直接一些。青年人把他看作良師益友，他對青年人則給予熱情的扶植和幫助。向他寫信求教，尋求支持，或是請他演講，參加活動的人實在不少，而他幾乎是有求必應。後來成為散文名家的梁實秋，在清華大學當學生時，曾代表清華文學社到周作人家裡請他去清華演講，事先沒有任何介紹，演講也沒有報酬，就這麼冒冒失失地去了，周作人接待了他，並且一句話就應下了。從他的住地到清華，做人力車要一個多小時，但到約定的那一天，他風塵僕僕準時趕到了。
——新文學的理論權威、毫無架子。146

（一九一九年）五月十八日（從日本）回到北京，六月三日趕上軍閥政府大肆逮捕學生，當天他即同劉半農、陳百年等前往北京大學，自稱是北京大學代表，與軍警交涉，要去第三院法科慰問關押在那裡的學生。那幾天裡他常到學校參加教員的聚會，商討營救學生的辦法。五號那一天下午，正從學校裡往家走，卻遇見學生演講，大隊軍警將他們團團圍住，人群正想擠過去，軍警的馬隊便過來沖散行人，周作人險些被馬撞倒，狂奔了好遠才停下。他雖經歷過一些事，卻還未受到過這樣的驚嚇，眼看著馬隊衝向手無寸鐵的老百姓，他憤怒了。回到住處，寫了一篇〈前門遇馬隊記〉，記述歷險經過，並裝呆賣傻，正話反說，對當局好一通諷刺，結末說：“我從前在外國走路，也不曾受到過兵警的呵叱驅逐，至於性命交關的追趕，更是沒有遇著過。……可是我絕不悔此一行，因為這一回所得的教訓與覺悟比所受的侮辱更大。”第二天他就將文章交給負責編輯的李大釗在《每週評論》上發表。皮裡陽秋，指桑駡槐，周作人的“罵人”文章都是這麼寫的，他不屑於同對手論理，更不用說是潑口大駡，諷刺更能維持他居高臨下的蔑視的姿態。
——周作人的諷刺。150

那時新詩正在難產的階段，舊體詩詞太輝煌，留給人們的影響太深了，包括第一部白話新詩、胡適的《嘗試集》在內的許多新詩都還留著舊時的痕跡，像是纏過小腳剛剛扯去了裹腳布，走起路來不自然。周作人早就認定自己不適於作詩，只適於寫散文，可作為新文學的倡導者，看到新詩創作比白話小說、散文更難成氣候，他自覺有義務打打邊鼓，也就“勉為其難”地上陣了。也許以今天的標準，他的詩沒有多少詩的味道，不過是散文分了行寫，然而在當時，這樣完全把舊詩拋在一邊放手寫去，卻是創舉，——他寧可少些詩味，也要與舊詩拉開距離。
——五四時期的新詩。165

就在〈小河〉發表兩個多月後，五四運動轟轟烈烈地爆發了。周作人旗幟鮮明地站在了學生一邊，又是寫文章，又是參與營救學生的活動，表現得很是積極。可那是一種道義上的承擔，從心底裡，他對這樣的運動方式是不以為然的。如此發展下去，結果會不會走向極端，引起暴力呢？暴力，不論是反革命的暴力還是革命的暴力，都是他害怕的。
——鬧哄哄中的一彎清流。167

《新青年》遷滬後，陳獨秀與他還有聯繫，胡適等人既已退出，陳獨秀更寄希望於周氏兄弟們給他供稿撐臺。周作人也還有稿子寄去的，可他知道，如今的《新青年》不比過去，他也沒有往日的勁頭了。更關鍵的是，因為同一戰壕裡的人各趨一途，各奔前程，眼前似有無數條道，又似每一條都走不通，他該往哪裡走呢？胡適的實驗主義他沒興趣，李大釗的馬克思主義他並不信服，對自己倡導的“新村”運動他也打退堂鼓了，甚至他奉為“新宗教”的人道主義，他也覺得太空洞抽象，與實際無補。再想想，一場轟轟烈烈的思想啓蒙運動留下了什麽呢？中國社會的情形似乎還是照舊，政府依然專制蠻橫，老百姓依然麻木不仁。周作人感到迷惘。
——迷惘。172

迷離惝恍中感覺卻又特別的敏銳，似有無數的念頭紛至沓來，思緒飄忽不定，卻有不變的灰暗的底色。經歷了新文化運動的起落，他已經意識到個人對於社會的無能為力，現在纏綿病榻，他越發感到一己的渺小以至生命的微不足道。種種的意念在他頭腦中發酵，尋求著表達。
像他初到北京出麻疹時的情形一樣，傍晚時分，魯迅下了班之後，總是匆匆到他屋裡或病房來探問，這應該是他一天中最覺溫暖愉快的時刻了，他在病中深感寂寞孤獨之際，也只有魯迅能夠充分理解他的心境吧？四月裡的一天，魯迅又來看他，他將他剛寫好的一首題作“過去的生命”的詩的大意向魯迅說了，魯迅拿過詩稿念起來……魯迅好像在體味著詩中的情緒，聲音很低，念得很慢，待念完，兩人都不出聲，房中靜靜的，仿佛真有什麼東西悄無聲息地走過去了。這情境，周作人直到幾十年後想起，還是宛如就在眼前。
——過去的生命。175

〈歧路〉。荒野上許多足跡/指示著前人走過的道路/有向東的，有向西的，也有一直向南去的。這許多道路究竟到一同的去處么？我相信是這樣的。而我不能決定向那一條路去，只是爭了眼睛望著，站在歧路的中間。我愛耶穌，但我也愛摩西。耶穌說，“有人打你的右臉，連左臉也轉來由他打！”摩西說，“以眼還眼，以牙還牙！”吾師乎！吾師乎！你們的言語怎樣地確實啊！我如果有力量，我必然跟耶穌背十字架去了，我如果有較小的力量，我也跟摩西做士師去了。但是懦弱的人/你能做什麽事呢？
周作人在給友人的信中更直接地說到了自己的困惑：“托爾斯泰的無我愛與尼采的超人，共產主義與善種學，耶佛孔老的教訓與科學的例證，我都一樣的喜歡尊重，卻又不能調和統一一起來，造成一條可行的大路。我只將這各種思想，淩亂的堆在頭裡，真是鄉間的雜貨雜料店了。”種種對他不乏吸引力的主義學說像是散落的珠子，他找不到一根線將它們串起來。失去了信仰的人是痛苦的，倘若從沒有過信仰倒也罷了，他卻信奉過人道主義，擁抱過“新村”。曾經擁有，一旦失去，不免有一種空虛之感。
——歧路、失去信仰。182-183

所謂自己的園地，本來是范圍很寬，並不限定於某一種：種果蔬也罷，種藥材也罷，——種薔薇地丁也罷，只要本了他個人的自覺，在人認的不論大小的地面上，用了力量去耕種，便都是盡了他的天職了。在這平淡無奇的說話中間，我所想要特地申明的，只是在於種薔薇地丁也是耕種我們自己的園地，與種果蔬藥材，雖是種類不同而有同一的價值。
依了自己的心的傾向，去種薔薇地丁，這是尊重個性的正當辦法，即使如別人所說各人果真應報社會的恩，我也相信已經報答了， 因為社會不但需要果蔬藥材，卻也一樣迫切的需要薔薇與地丁，——如有蔑視這些的社會，那便是白痴的，只有形體而沒有精神生活的社會，我們沒有去顧視他的必要。倘若用了什麼名義，強迫人犧牲了個性去侍奉白痴的社會，——美其名曰迎合社會心理，——那簡直與借了倫常之名強人忠君，借了國家之名強人戰爭一樣的不合理了。
——自己的園地。184

周作人曾經對宗教表示過興趣，並且認為藝術的起源大半是從宗教儀式中來，文學和宗教都有“忘我”、“入神”的特點，還有過“藝術必須是宗教的，才是最高的藝術”的斷語。
——藝術與宗教。185

魯迅與周作人關係之密切，是人所共知的。他們的關係遠非一般的兄弟情誼可以形容，就以自家兄弟而論罷，他們兩人由於年齡相近，學樣相當，其關係就要比同老三周建人之間親密得多。在外人眼中，周氏兄弟簡直就是二位一體。兄弟倆都是有些懷疑主義而不容易樂觀的，可在兄弟之間的關繫上，兩個又都很理想主義。
——周氏兄弟的怡怡無間。190

在失和以後相當長的一段時間裡，周作人和魯迅在精神上卻依然存在著一種盟友的關係。不管錯在哪一方，他們的分手是由於個人的恩怨是可以肯定的，而他們的關係遠不止於兄弟間的個人情感，更有思想的一致，精神的相通，個人關係破裂了，可在文壇上，在社會面前，他們仍是同一戰壕中的人。外界的壓力常迫得二人配合作戰，令人驚訝的是，這對結下不可解的怨仇的兄弟面對共同的敵人，有時步調竟顯得驚人的一致。
——兄弟失和後的冥冥步調。212

他曾在一篇文章中勸告被開除的六位學生領袖就此歇手，不必做了群眾運動的犧牲品，因為他深知群眾性的運動起來時轟轟烈烈，待到高潮過去，往往又是一轟而散，到那時，領頭的人就白白犧牲了。
——群眾運動無可改的致命傷。220

周作人與現代評論派打筆仗，並非單是為學生抱不平，他最不能容忍的是陳西瀅文中大有挑唆北洋政府出面嚴厲鎮壓女師大學生之意。若陳西瀅等人只是發表自己的主張，周作人雖反感，也還可以做到某種程度的寬容，然而要政府出面干涉，那不就像白話文運動時林琴南要借徐樹錚之力壓《新青年》、北大一樣了麽？這已然不是平等的爭論，而是搞專制了。周作人和魯迅馬上反擊，魯迅寫了〈我的籍和系〉，周作人則寫了〈京兆人〉。
——挑唆政府插手。221

周作人學識淵博，通幾國文字，從古希臘到現代西方的文學，再到日本的文學，他都瞭解，不光是文學，民俗學、人類學、心理學等他都曾涉獵，而且都有相當的造詣，至於中國的典籍就更不用說了。他讀過的書真多，五四一輩的學者文人中，他是讀書最多的一位，魯迅晚年就曾慨歎過，文壇上讀書多的當屬周作人了。周作人曾經對人說過，他喜歡閑覽筆記，中國的筆記，他都看過，——要知道，中國的筆記真是要用”汗牛充棟“來形容的。他特別推崇英國的一位性心理學家藹理斯，此人的英文著作二十多本，他都讀過。他看書很快，有次他借來一本英文的《藹理斯自傳》，三五天就看完了。他讀書非常雜，從高文典冊到一些向來不被人注意的雜書以至笑話、諺語之類，他都看，目的是瞭解“人”，——他說過，凡與“人”有關的一切他都感興趣。不光讀得多，讀得快，而且還善記，他與人閒談，常提起某書某書裡的情形和細節，就像是剛剛度過。
——博學的目的：對人的關懷。271

越是到後來，周作人的散文就越仰仗他的讀書，原先他散文創作的形式多樣，到後來，似乎都是讀書隨筆一類的了。……他常常戲謔地稱自己是“文鈔公”，因為他從古人書裡引的話常成了文章主要的部份。不過做他那樣的文鈔公實在不易，首先要讀那麼多的書，再者需要獨到的眼光，才能從哪些往往大半顯得陳腐的書裡有所發現，更要緊的是，他加上幾句自己的話，輕輕點染，便能使其意蘊煥發出來，或是生出新意，鈔的部份與他自己的話水乳交融，成為清理俱到的好文章。
——文鈔公。272

在散文寫作上，他的成就在當時幾乎是無人能及的，三十年代，一位外國記者問起中國的優秀作家，早已和周作人翻了臉的魯迅頭一個提到的就是他，提到的既是“作家”，魯迅當然主要是指周作人的散文而言。
——知堂散文第一。273

當時已經很有影響的美學家朱光潛評論說：“在現代中國作者中，周先生而外，很難找到第二個人做的清淡的小品文字，他究竟是有些年紀的人，還能領略閑中情趣，……在讀過裝模做樣的新詩或形容詞堆砌的小說之後，讓我們同周先生坐在一起，一口一口啜著清茗，看看院落裡的花條蝦蟆戲水，聽他談故鄉的野菜，北京的茶食，二十年立腳點江南水師學堂和清波門外楊三姑一類的故事，卻是一大解脫。”
——朱光潛評知堂。273

周作人解脫的是什麽呢？當然是啓蒙的使命，對社會的責任。清黨以後，他對社會的變革已不抱希望，他覺得過去那麼起勁地宣傳新思想，對變革社會沒有任何實際的作用，簡直就是白費唾沫。面對現實，他深深體味到一種無能為力的感覺。改變社會，那是英雄的事業，自己則終不過是一個凡人。社會上的情形如此混亂骯髒，真像是在明代末年的“亂世”。既不能像英雄那樣救民於水火，一個凡人能做的，也只有潔身自好，“苟全性命於亂世”了吧？用大白話說，“苟全性命”就是活著。
——在自己的園地苟全性命。274

當然，活著也有不同的活法，像周作人那樣的人，即使退回到個人生活的天地裡來了，也還要設法賦予凡人的生活某種積極的意義。早在《語絲》創刊時，他就已經在追求著一種“生活的藝術”了。他說：“生活是不容易的事。動物那樣的，自然地簡易的生活，是其一法；把生活當做一種藝術，微妙地美地生活又是一法。”後一種當然就是“生活的藝術”，或者反過來說，“藝術的生活”了。何為“微妙地美地生活”呢？後來周作人說得更明確了，那就是“忙裡偷閒，苦中作樂”，“在不完全的現世裡享樂一點美與和諧，在刹那間體會永久”。換句話說，生活、現實是紛亂的，令人不快的，你沒有辦法改變這一切，但你要佈置一個人的天地，從中找到愉快，這樣生活才有點意思。這裡的關鍵是不要捲進紛亂的現實中去，保持一定的距離，用欣賞的眼光去看待生活中的一切。也就是在這種眼光之下，周作人筆下的種種（從喝茶飲酒到烏篷船以至蒼蠅）才顯現出和諧的美與淡淡的情趣。
——生活的藝術。275-276

二三十年代是一個大動盪的年代，經歷了新文化運動的退潮，國共兩黨關繫的破裂等一系列的變動，許多知識份子對現實已經心灰意冷。國共兩黨的鬥爭愈演愈烈，階級鬥爭在促使人群分成了革命與反革命兩個對立的陣營，然而大多數人都是中間派，既不想革命，當然也不想反革命，來自左右兩方面的壓力卻似乎在逼迫他們做出選擇。面對這個“亂世”，這一大群不左不右的人茫然失措，不知道該採取什麼樣的立場。這時候，周作人提倡的“忙裡偷閒，苦中作樂”的生活態度，那種追求生活的藝術的超然姿態，連同體現了這姿態的小品文，似乎給人們送來一福音，它揭示了一種不左不右，非革命亦非反革命的別樣的選擇，揭示了“亂世”裡一種潔身自好的個人主義生活的可能性。
——不想革命亦不想反革命、中間派的彷徨無措。276

一個讀書人，他的生活藝術裡當然離不開書。一九二九年末，周作人提出了著名的“閉戶讀書論”。讀書就讀書好了，為何特別要提出“閉戶”二字？其實他一直也沒有離開過書，只是過去讀書一半是爲了做思想的啓蒙，同時他經常還會忍不住放下書本跑到外邊去。現在宣佈要關上窗戶，當然是要兩耳不聞窗外事了，讀書同國事不再有什麽瓜葛，而是關乎個人的學問，個人的興趣消遣，成為他“苟全性命於亂世”的生活的藝術的一部份。
——閉戶讀書。277

其實周作人又何嘗能將書齋外面的世界全然忘卻？他一面追慕著隱士的生活，一面又在慨歎“像我這樣褊急的脾氣的人，生在中國這個時代，實在難忘能夠從容鎮靜的做出平和沖淡的文章來”。不過比起胡適、魯迅來，他實在是夠“冷”的了，而在外人的眼中，他已經成了陶淵明那樣不問世事的隱逸人物。
——矛盾。278

三十年代，小品文不光是一種文類，它同時也意味著一種帶有享樂味道的個人主義立場，與它相對的是雜文。二者實際上都屬散文的範疇，可那時卻像是對峙的兩軍，小品文是出世的，閒適的；雜文則是入世的，戰鬥的。小品文的領袖是周作人，雜文的旗手則是魯迅。到這會兒，兄弟二人不僅是行跡上斷了往來，思想上也已分道揚鑣。魯迅已加入了左翼陣營，對周作人的消沉他能夠理解但很不滿，對他冷漠超然，大談生活的藝術更是不以為然，他認為周作人提倡的閒適小品就像無用的小擺設，在那樣一個時代裡只能起到麻醉人的心靈的作用，讓人們忘記對社會黑暗的反抗。周作人對魯迅的反感更甚，他以為魯迅加入左聯，跟著年輕人提倡無產階級文學是“趨時”，也就是趕時髦，在一篇文章裡他刻薄地譏諷為“老人的胡鬧”。至於小擺設之類則他認定文學原本就是無用的，要革命就不要談文學，就該去拿刀弄槍，拿文學去做革命的工具，等於是念咒。
——小品文與雜文、作人與樹人、思想的分歧、魯迅理解而不滿、知堂反感更甚、文學之無用、筆杆子咒幽幽、槍杆子血悠悠、空頭文學。279

這時的魯迅已重病纏身，想像他抱病在宣言中細細搜尋，期待著發現兄弟的名字，真讓人感動。魯迅性情剛烈，嫉惡如仇，他擬定的遺囑裡有一條便是對他的論敵，“一個也不寬恕”，周作人與他反目成仇，甚至大打出手，以後在許多文章裡對他說了許多刻毒的話，似乎應該在論敵之列，而且不止是論敵了，但他卻存了幾分恕道，不能全然割捨兄弟的情誼。儘管他在許多文章裡有對周作人的尖銳批評，可是私下裡他卻有更多的理解和回護。他在病中對周建人說起周作人，很是心平氣和，有一回說到周送李大釗之子赴日本的事，說別人不肯管，周卻掩護他，可見是有同情心的。又說許多激進的左翼作家對周作人的批評過於苛刻，他並不贊成。
——終究是兄弟。292

對周作人的學識，魯迅更是推重，有一次周建人向他提起出版社正在審定周作人一部譯稿，魯迅竟然詫異地說：“莫非豈明的稿子，還需要看嗎？”最令人動容的是，在病危熱度很高的時候，魯迅還在讀周作人的著作。內心深處存著這份兄弟情，他自然不願周作人走錯了路。他不止一次地對人說道“豈明頗昏”，意思是周作人有時很糊塗。小時也就罷了，魯迅最擔心的是他在大事上糊塗。
——終究是兄弟。293

一九三六年十月，魯迅在上海去世。周作人一天早上突然接到三弟的電報，得知了噩耗。對這位曾是最相知，後來又成為仇人的兄長的去世，他有何反應呢？那一天他去了學校，面色蒼白，對學生說，家兄去世，今天的課不上了。有一位學生回憶說，那學期他開的課是講六朝散文，魯迅去世後他第一次上課講的是《顏氏家訓》中的〈弟兄〉篇，他低聲念著文章，神情頹喪。
——終究是兄弟。293

儒學與民主

前幾年當杜維明先生在中央大學宣揚儒學之後，一位哲學系博士班修習政治哲學的同學舉手發問：爲什麽在台灣民主化的過程裡，沒有聽說哪位儒者拋頭顱、灑熱血的，卻在台灣民主化之後，不斷地利用民主所賦予的權利來批評民選政府？杜先生當然沒有辦法直接而具體的回答，畢竟他常年旅居國外。但縱觀中國儒家的歷史，當代新儒家會討論的儒者，爲了抗爭體制的合理性而下獄或被殺頭的，大概是零吧。被皇帝看不順眼而下獄的有一些；爲了皇帝而死而不管他是不是好皇帝的而出名的，則有宋代的文天祥與明代的劉宗周等人。大家都知道，金庸《鹿鼎記》裡的韋小寶就是在諷刺這樣的倫理觀。只有為皇帝死的儒者，沒有為民主賣命的儒者，過去的台灣如此，過去的中國也如此，至於現在的中國呢？一樣的，恐怕那位質問杜先生的學生的問題，也可以適用於現在的中國。從六四到現在，在中國提倡儒學的人數非常多，但在中國爭取民主的，就我所知，一位也沒有。

如果歷史所顯示的是如此，那我們不禁要問：中國儒學裡這種和民主相異的倫理觀，適合在今天的民主台灣教導給高中生嗎？儒家倫理觀與民主相異的部份，對我而言，最重要的有兩點。第一點是儒家所提倡的道德，如前所說，是一種極端人格倫理學，這種倫理學重視自我，而忽視倫理或道德的外在處境；第二點，也就是第一點的外顯結果，就是對於制度的倫理的忽視。而這兩點和我們如何定位儒家倫理學，以及在今天的民主台灣需要什麼樣的倫理/道德視野密切相關。

——祝平次，〈台哲會論壇：必須讀四書？〉，頁246。

鈔後：

哲學系博士生的提問，很一針見血。自五四以來，在反傳統的浪潮中，一與傳自西方的現代政治學與人類關懷——民主、自由、人權——相照，儒學即刻被貼上維護兩千年帝王專制政治的標籤。固然，儒學對華人社會文化、思想均有深刻影響，然而，在現代政治上，就如那位提問的博士生所表明的意思（不少學人均有此認知），「儒家一直在各種重大政治改革運動中缺席，而所有重大的政治改革也多援引西方政治思想作為社會實踐的理論基礎。儒家不論在實踐或理論方面都是缺席的」。這一點更是一直為自由主義者（如被中國列為台灣不得不認識的百人之一殷海光即是）所詬病。

所幸，徐復觀在這一議題上並不採取龜縮的態度。他曾經檢討儒學內部妨礙自己發展出民主政治的原因，曰：

儒家所祖述的思想，站在政治這一方面來看，總是居於統治者的地位來為被統治者想辦法，總是居於統治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統治者的地位，去規定統治者的整治行動，很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發生發展的情形，成一極顯明的對照。正因為這樣，所以雖然是尊重人性，以民為本，以民為貴的政治思想：並且由仁心而仁政，也曾不斷考慮到若干法良意美的措施；以及含有若干民主性的政治制度。但這一切，都是一種「發」與「施」的性質（文王發政施仁），是「施」與「濟」的性質（博施濟眾），其德是一被覆之德，是一種風行草上之德。而人民始終處於一種消極被動的地位。……因為總是站在統治者的立場來考慮政治問題，所以千言萬語，總不出於君道、臣道、士大夫出處之道。雖有精純的政治思想，而拘束在這種狹窄的主題上，不曾將其客觀化出來，以成就真正的政治學。

這一深切反省，說明了何以儒家給人的印象大抵都是統治者的附庸、喉舌。至於儒家的理想，徐復觀亦承認從古至今從來沒有實現過。台大中文系陳昭瑛教授在徐氏《學術與政治之間》這本書裡，得出徐復觀雖然面對這樣的事實，卻沒有從「懷才不遇」的情緒為儒家辯護。徐復觀反而探進更深一層次的因素，認為儒家總是想從「君心」去解除「政治上二重主體性的矛盾」（即理念上「民」是政治的主體，而現實中「君」才握有絕對權力），亦即從道德上去解除此一矛盾；但是西方近代的民主政治，則是從制度上、法制上去根本的解除此一矛盾。當時，殷海光讀到了徐復觀的反省，寫了一篇讀後感想，肯定徐復觀「承認制度化的重要。民主之從制度上解除中國政治上君民對立的『二重主體性的矛盾』，較之『從「君心」方面去解除』，要具體而著實的多了。」但殷海光對徐復觀所寄寓的「聖人」、「聖王」則持消極的懷疑態度，畢竟「自古至今，無論中外，究竟有多少『聖王』，尤其令人懷疑」。所以殷海光最後認為今天的儒家寄希望於聖人、聖王是很不安全的（說得挺客氣），唯有制度化的民主政治才是維護人民權利、福祉的真正安全辦法。

成聖之道和以理殺人

就個人的虛偽層次而言，朱熹一方面認為科舉之學不是聖人之學，卻又把自己的長子送給呂祖謙去補習，呂祖謙亦即當時的科舉補習班的補習達人。朱熹再怎麼樣還是希望自己的兒子能夠通過科舉求得一官半職、維持家族是官戶的士人身分。這雖然是人之常情，但對照他自己所提倡的聖人之學，難免讓人有言行不一的感覺。另外，明代的王守仁（號陽明），一方面講「以天地萬物為一體」之仁，卻在一夜之間坑殺了幾千名投降的民間起義士兵。當然，在台灣實施集權統治的蔣介石也自認為是王守仁的信徒，還把草山改成陽明山。而他的政權，就是一方面搞政治鬥爭、奪人性命，一方面又以儒家式的中華文化宣揚者自居。這種種不誠實，在他們現在的追隨者完全以闡揚為詮釋的方法與方向，當然無法提出來反省批判。但難道我們就要讓我們的高中生在這樣的文化之中，消磨掉他們原來充滿活力的青春嗎？難怪現代中國的魯迅要說，這樣的文化，是一種吃人的文化，把人的生理事實還有一些重要的面向都吃掉了。而魯迅對於要把孩子推入這種文化的火坑中，只有一個呼籲：「救救孩子！」

魯迅做為一個中國人在中華民國的初年，就已經覺得陳腐的儒家文化不但不合時宜，而且造成人性重大的扭曲與傷害。在今天已然民主化的台灣，我們對於他的批評不但未加以適切的理解，想出對策，反而要把我們的小孩再推入這種吃人的文化裡。這是什麼樣的教育？為什麼要生理上正在經歷重大變化而心理上有著無數困惑的高中學生學習在中國南宋帝制王朝被集結而成的科舉考試內容？《四書》做為一整套的文本，有什麼其它文本所不能取代的地位？而教育部為什麼要違反程序，不敢名正言順地列為必修，在原來的必修與選修又創造出一個換湯不換藥的「必選」？又《四書》到底是什麼東西？將之列入高中必選課程，到底是為了語文教育？文化教育？還是品格教育？還是它是全科教育？（在帝制中國，它的確扮演這個角色，而從部分支持者的發言來看，它們也還的確有這樣的信仰。）教育部的說帖一直將重點放在品格教育，但品格教育為什麼用的是語文教育的選修時數？語文比較好的人，道德就比較高嗎？回顧台灣的歷史，有那位中文系的教授或在中文造詣有公認地位的人，他們的品格真得為眾人所肯定嗎？

王守仁哲學的發展後來成了極端的人格倫理學，亦即以成為聖人的正確方法為第一義，不對的方法或認為自己無法成為聖人都是被指斥的。這樣的倫理學，一方面沒有相對應的外在事實可以做為討論的基礎，亦即我們無法判斷另一個人的內心光不光明？乃至於另一個人是不是聖人？宋明理學雖被認為是成聖之學，但從中國宋代以降一千年之內，沒有出現那一位真正被公認的聖人。這就說明宋明理學這種訴諸個人格物窮理或現在良知的內在能力，無法和客觀現實做有效的聯結，基本上不是一種社會倫理。另一方面這種哲學則會讓一個人以為瞭解或掌握了這樣的倫理原理，自己的道德地位就高人一等（或好幾等）。例如熊十力就認為自己的存活與「道」有著密切的關係，而妻女的則否，所以在危困的時候，自己應該有吃雞肉的優先權。這樣的觀念，在講究平權的民主時代，也應該被棄置。關於這兩點，前者和民主政治所要求的外在規範並不一致，後者則讓人常以道德為名而蔑視制度的重要性；例如很容易形成沒有道德的人就沒有人權的想法，而因為沒有相對應的外在事實，有沒有道德也是出於個人判斷，而這和民主普遍人權、以明文規範共同生活的原則也是相違背的。

——祝平次，〈台哲會論壇：必須讀四書？〉，頁241、242、248。

鈔後：

從去年杪發生的陳為廷向蔣偉寧教育部長做出訴求的事件來看，衛道之士以及媒體者流漠視訴求內容，卻集中火力撻伐陳氏的「態度」問題。刻薄者甚至在陳為廷與教育部長說話時不用「您」而用「你」的瑣屑事上大作文章，卻對蔣偉寧發函各校「關心」學運學生的事絕口不提。如此雙重標準，避重就輕，就情滅實（道德情感的情），還真只有在標榜道德的文化社會背景下才會形成的「鄉願」心理。衛道之士的衛道公式是這樣的：

道德不及格—〉人格泯滅—〉發言無效。

從「態度」的問題先給陳同學貼上「道德不及格」的標籤，以此抹殺他的人格，人格被抹殺了，發言權利與內容自然就不置可否了。這一點，馬來西亞的衛道之士自然從不輸陣，譬如，對「超人」邱光耀的發言，專挑他的「粗口」來大作文章，試圖以此來抹殺他一切言論。這實在是中國自古以來文人之間最慣用的一種手腕，給你貼個不忠不孝不仁不義的標籤，你的社會地位從此就淪喪。對此，清人戴東原早就洞燭先機，明明白白說道：這就是「以理殺人」！

奇跡沒降臨，請「朝這開槍」

……運動初起時，母親唯恐我捲入其中。她說我現在的情況不比從前，我現在是拖家帶口的人，我妻子又沒正式工作，她的那份臨時工，以及孩子上附小的資格，還有全家人的住房，全靠我在交大的這個教職。人家學生鬧事，就是出了事橫豎不過一人承當，但我要是再和公安局打上交道，老婆孩子沒人管，受害的首先就是她。母親一再告誡我不要捲入學潮，她說我自進勞改隊到落戶農村，經濟上長期不能自立，把她拖累了十幾年。她說那時候她好壞還有工作，能拿出一點錢補貼我，但現在她已退休，就那一點退休金，難道我還要讓我媳婦和孩子再成為她的負擔不成！……

……除了校黨委始終堅守立場，不為形勢的激變所動以外，在西安交大，幾乎所有的組織，各方面的領導人物，都紛紛聲明表態，熱心支持學生在廣場上絕食靜坐。北京宣佈戒嚴後，老友安達來交大做鼓動學生的演講，演講完到辦公室看我，他很有信心地對我說：「老康，形勢的發展真出乎人的預料，現在共產黨的組織從政治局到街道辦事處全都癱瘓了，北京市人民若能抵制住戒嚴，說不定會出現現行體制全面崩潰的局面，一個和平演變的革命形勢很可能就要到來。現在是最關鍵的時刻，我們知識分子要拿出戰場上衝鋒陷陣的勇氣支持學生啊。」對安達的形勢分析，我尚且半信半疑，但校園內的情況的確令我大受鼓舞。學生基本控制了交大校園，廣播站的高音喇叭一天到晚在公開轉播「美國之音」的節目。我和本系的幾個年輕教師也在我家收聽國外電臺的對華廣播，總想從中捕捉到樂觀的變化跡象。……眼看趙紫陽已流著眼淚勸說學生，我們還在祈求奇跡降臨，期盼廣場上的學生能堅持到勝利的一刻。

奇跡並沒降臨，坦克的履帶壓碎了我們天真的期待。六月四日凌晨，我在廣播中聽到北京開始鎮壓的消息，中央人民廣播電臺說，昨晚戒嚴部隊在廣場上平息了一場反革命暴亂。隨後又聽了「美國之音」和台灣的詳細報導，我再也睡不下去，便起來騎上車子去校園轉了一圈。……回到家中，我給頭上纏起白布，在一張白紙上用毛筆寫了「朝這開槍」四個大字，讓妻子用大頭針給我當胸別在衫子上。我對妻子說，我要去參加遊行。……

……四日下午我們遊行回校，我躺在床上歇息，蕭憲突然走了進來。他剃了光頭，一進門就哽咽著對我說，交大的十七個學生為保護自由女神像，叫戒嚴部隊的坦克車軋死了，說著就大聲哭起來，眼淚一股一股往外涌。接著章藝也是光頭走了進來，我們三人淚眼相對，沉入極度的悲憤。……

——節錄自康正果《出中國記：我的反動自述》

溫情而哀忿的同理心

一九八九年六月四日的早晨，我在北京海甸區的友誼賓館裡頭睡覺。電話響，太太聽，回來告訴我天安門開了槍，殺了人。我穿上衣服，騎自行車到附近的人民大學的大前門去。那裡學生設了廣播站，從市區各方回來的同學一個一個上臺說他們所看見過的事情：

「長安街上我看見了坦克車軋死七八個堵路的老百姓。」
「木犀地那裡開槍殺了許多人，包括孩子。」
「歷史博物館旁邊突然掃射，有人倒在街上，一會兒有幾個人回去幫那些倒了的人，突然又來一次掃射，回去的人也倒在街上。」

這種故事不斷地來，說故事的人有的已經失去了對自己的控制，大聲哭著嚷；有的用很低的聲音，幾乎沒有嗓子，切齒痛恨。看到這種場合，聽到這種故事，不能不受很深的感動。我看了看周圍跟我一塊兒聽的人們。除了年輕學生以外，也有年紀大的人。有許多人很顯然不是知識分子。對面雙榆樹的鋪子裡的人出來了，馬路上開卡車的司機也停下來了。進城賣菜的農民也過來了。我也注意到，我不是唯一的外國人。有幾個法國學生，兩個非洲學生。值得注意的是，這一切本來很不同的、在日常生活裡頭對各種問題會有很多不同看法的人們，那天，在那種特殊的情況之下，都顯得出非常相同的「良心反應」。我看到一個中國農民，他看到我的眼睛；我再看到一個法國學生，他也看到我。幾個人的眼神兒都是一樣的。我不認識那位農民，也不認識那位法國人。但那天我們都覺得親切。不需要說話，也不知道話怎麼說，但就覺得親切。

——節錄自Perry Link（林培瑞），〈人權的普遍性〉

過則順之

《孟子·公孫丑下》：
燕人畔。王曰：「吾甚慚於孟子。」
陳賈曰：「王無患焉。王自以為與周公，孰仁且智？」
王曰：「惡！是何言也？」
曰：「周公使管叔監殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之盡也，而況於王乎？賈請見而解之。」
見孟子，問曰：「周公何人也？」
曰：「古聖人也。」
曰：「使管叔監殷，管叔以殷畔也，有諸？」
曰：「然。」
曰：「周公知其將畔而使之與？」
曰：「不知也。」
「然則聖人且有過與？」
曰：「周公，弟也；管叔，兄也。周公之過，不亦宜乎？且古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食，民皆見之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。」

已有的事，後必再有。已行的事，後必再行。日光之下，真的沒有新鮮事……

哲學的實現消解了哲學，理想的實現消解了理想

「高於」感官的「絕對」事物，如真、善、美，是無法把握的，因為沒有人具體知道那是什麽，在行動的片刻，這是最先使人懊惱的事情。當然，對於絕對事物，每個人都大致有個概念，但各自有不同的想像。西方哲學最後的思想家終究是想掌控行動，卻由於行動取決於複數的人，西方哲學遇到的第一個災難就是要求統一性，但除非是在專制政治底下，否則統一性基本上是不可能的。其次，爲了有助於達到行動的目的，任何事物都可以是那絕對，譬如種族，或沒有階級的社會等等。諸事皆得宜，「什麽都可以」。現實對於行動似乎不構成任何阻力，一如任何冒充內行的人所能想到的最瘋狂的理論。每件事都是可能的。第三，若將絕對事物，比如正義，或一般而言的「理想」（像在尼采那裡）當做某個目的，就會先使不公不義、禽獸般的行動成為可能，因為「理想」，即正義本身，將不再是衡量的標準，而變成這世界中可以達成、可以成就的目的。換言之，哲學的實現消解了哲學，而「絕對」的實現也將絕對從這世上徹底消除。如此到了最後，人表面上的實現是把人給徹底消除了。
——漢娜鄂蘭《思想日誌》一九五一年九月（蔡佩君譯）

成見

一般人，在較少的時間對於自己底知識發生懷疑的反省。大多數人，在大多數時間以內，都以為自己底知識絕對可靠。各人底知識，或來自感官，或來自傳聞，或來自傳統，或來自集體，或來自測度。一般人對於由這些來源而得到的知識很少經過理知的過濾作用。於是，這樣的一些知識，沉澱到意識之海底，就變成所謂成見。新來的由感官而得的知識材料，由傳聞而得的知識材料，或聯想而得的知識材料，就在這些成見的沉澱基礎上生根。日復一日，年復一年，久而久之，年紀大了，就成為成見累聚起來的珊瑚島。珊瑚是很美觀的。許多人之愛護其知識亦若其珍愛珊瑚。凡沒有反省思考的訓練與習慣的人，最易堅持他們底成見。這類人底知識，較之有反省思考的訓練與習慣的人之知識，是更與情感、意志、好惡，甚至於利害關係糾結在一起。所以，你一批評到他底知識，立即牽扯到他底情感、意志、好惡，甚至於利害關係。可巧，這類人底知識偏偏常常是最不可靠的，偏偏常常是最經不起依經驗來考驗的。於是，他們底知識之錯誤由之而被珍藏。而且，如果種種外在條件湊巧，他們再依此錯誤做起點向前發展，那末人類古今的大悲劇便可由之而衍生。
——殷海光《邏輯新引》。

課虛與徵實——兼及《製造耶穌》

賀昌群〈魏晉清談思想初論〉：陸機有言：夏人尚忠，忠之弊也，樸，救樸莫若敬，殷人革而修焉；敬之弊也，鬼，救鬼莫若文，周人矯而變焉；文之弊也，薄，救薄則又反之於忠（《晉書·紀瞻轉·陸機策問》卷六八）。則三代相循，如水濟火，是知文化思想之盛衰，蓋有隨時救弊之義焉。周末百家爭鳴，至漢而整齊之，以名物訓詁之實救其虛，實之弊必流於繁瑣，魏晉六朝玄學以虛救之，虛之弊空疏，隋唐義疏乃以實救之，宋明理學復以虛救隋唐之實，清代樸學又以實救宋明理學之虛。蓋利病相乘，因果相兼，而物極必反也。此所舉之虛實，但就其大體言之。大抵大一統之世，承平之日多，民康物阜，文化思想趨於平穩篤實。衰亂之代，榮辱無常，死生如幻，故思之深痛而慮之迫切，於是對宇宙之終始，人生之究竟，死生之意義，人我之關係，心物之離合，哀樂之情感，皆成當前之問題，而思有以解決之，以為安身立命之道。

梁人劉勰《文心雕龍·神思》：意翻空而易奇，言徵實而難巧也。

劉申叔〈美術與徵實之學不同論〉：古人詞章，導源小學，記事貴實，不尚虛詞；後世文人，漸乖此例，研句鍊詞，鮮明字義，所用之字，多與本義相違。如瓊為赤玉，而詞章之士，則以白花為瓊花；略舉一端，則知文人所用之字，名與實違；是為用字之訛。又或假設名詞，獨標奇語，名詞而外，別以隱語為代詞。以天淵二字喻善惡之懸殊，以萍水一言喻朋友之聚首，言得志則曰青雲，言誓詞則曰白水；略舉數端，則知文人之作，以詞害義；是為造語之訛。又或好奇之士，顛倒其詞，以誇巧慧；如江淹賦云“孤臣危涕，孽子墜心”，易墜涕為危涕，即易危心為墜心；杜甫詩云“香稻啄餘鸚鵡粟，碧梧棲老鳳凰枝”，又名詞互易，以逞句法之奇。律以言貴有序之例，則江杜之作，均與文律相違，是為造句之訛。又或出語不經，借物寓意，文人沿襲，以偽為真。如夔僅一足，堯有八眉是也，是為用事之訛。四者而外，文人之失猶有數端：或用事不考其源，如海客乘槎，誤為博望；姮娥竊藥，指為羿妻是也。或記事詞過其實，如民靡孑遺，見於霎漢，孟子斥為害詞；血流漂杵，載於武成，孟子指為難信是也。或序事之文，以詞害義，如言兵敗則曰睢水不流；言納降則曰甲高熊耳是也。或隸事之文，考證多疏。如杜甫之詩，誤伏勝為服虔；陸游之文，誤許渾為許遠是也。或謂後世之文，隸事失真，事因文晦，以斥文章為小道。不知文言質言，自古分軌，文言之用在於表象，表象之詞愈眾，則文病亦愈多；然盡刪表象之詞，則去文存質，而其文必不工。故有以寓言為文者，如莊列楚詞是也，而其文最美。有寓言與事實相參者，如戰國策之文是，而其文亦工。後世史書，事資虛飾。而觀者因以忘倦，漢魏詞賦，曲意形容，而誦者稱為絕作。又如庾信枯樹賦以桓溫與仲文同時，此立詞之爽實者也，而後世不聞廢其詞。又唐人之詩有所謂白髮三千丈者，有所謂白頭搔更短者，此出語之無稽者也，而後世不聞議其短。則以詞章之文，不以憑虛為戒，此美術背於徵實之學者二也。二端而外，若畫繪一端，有白描山水者，又有圖列鬼魅者；小說一端，有虛構事實者。亦有踵事增華者；皆美術與實學不同之證。蓋美術以靈性為主，而實學則以考覈為憑。若於美術之微，而必欲責其徵實，則于美術之學，返去之遠矣。

案：劉師培這篇文章讓我與近日所讀《聖經》以及零星所碰相關研究有一聯想。就宗教意義上而言，《聖經》是上帝全然無誤的話語，虔誠的教徒大抵也都這麼相信：《聖經》中沒有任何錯誤，它每個遣詞用字，全都出於啟示。因此，舉凡一切與其相異之觀點，都會被目為誤導眾生的異端、異教，乃至邪教。然而，《聖經》研究專家從很早以前就已經提到：這世上根本沒有《聖經》的原稿，留存於世的只是經過無數的數年之後複製出的鈔本。再者，沒有一本抄本是完全正確的，因為抄寫者會在許多地方，有意或無意更動了它的內容。對此，有一個曾經非常虔誠的基督徒——後來成為《聖經》研究專家，對這問題苦思冥想：“《聖經》上的話語是上帝所啟示，如果我們要曉得上帝最初如何與我們溝通，自然就得知道這些話語原本的樣子，因為《聖經》上的每一句話都是上帝的話。倘若上帝的話語中還摻雜了鈔寫者有意無意中創造出來的話語，這樣的文本就無助於我們去認識上帝的話語了。”這位學者後來爲了徹底瞭解《聖經》，研習希臘文、希伯來文，這段學習過程，影響了他對《聖經》的看法：“我開始瞭解到，唯有閱讀和研究原來的語言，才能掌握《新約》、《舊約》文本的完整意義和精妙之處。”他的朋友向他說了這麼個比喻：“閱讀希臘文的新約，就好像在看彩色版的《聖經》，而閱讀其他的翻譯本，就好像在看黑白版的。”他開始質疑過去的信念：“上帝真的啟示了《聖經》中的每個字句嗎？如果《聖經》文本的意義只能透過研讀希臘文和希伯來文原典才能掌握，這不就是說，大部份沒有讀過古代語言的基督徒，就永遠無法完整接觸到上帝想傳遞的訊息嗎？這會不會讓《聖經》中天啟的教義，最後變成學者菁英的教義呢？（畢竟他們才有必備的知識和閒暇時間去學習語言，並研讀原始經文）如果大部份的人完全無法接觸到這些話語，只能接觸到那些多少有些粗糙的翻譯，而即使接觸到也是無能為力，那麼，說這些話語是上帝的啟示，又有什麽意義呢？”於是，他接觸了經文鑒別學，一頭鑽進《聖經》鈔本研究。自此，《聖經》中許多“不合該上帝所犯的錯誤”一一在他眼前浮現。如：《馬可福音》第二章記載了耶穌的門徒在安息日走過麥田時摘取麥子來吃，因而與法利賽人發生衝突。耶穌告訴法利賽人“安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的”，並提醒他們，當大衛王在他的部屬飢餓時，如何在“亞比亞他做大祭司的時候”進入聖殿，並且吃了裡面只有祭司才能吃的陳設餅。這是有名的問題，就是當我們看耶穌引用這段故實（《舊約·撒母耳記上》二十一章一至六節）時，會發現這個事件的場景並不是亞比亞他做大祭司的時候。當時的大祭司是亞比亞他的父親亞西米勒。換句話說，在這裡，要麼是全知全能上帝唯一之子——亦可目其為上帝的分體（聖三位中的“聖子”）——記錯了典故；要麼就是記錄《撒母耳記》這段話語的受啟者，在領受啟示時，將兒子搞混為父親。奈何年代久遠，吾人已無從探知。無論如何，這卻說明了一點：這個段落指出《聖經》並非完全無誤，而是包含某些錯誤的——包括其他很多段落也是這樣。對這段有關耶穌的“誤文”，這位學者（他原來是個虔誠的基督教徒）原想強作解人，在神學院修讀經文鑒別學時，有意建立一套冗長繁瑣的理論來為上帝說項，誰知他將這份報告交上去後，教授只是在他的報告結尾處下了一行簡單的評語：

也許這只是馬可犯了錯而已。

Misquoting Jesus

佛陀的啟示

青春期特有的感覺與現象——多愁善感、寂寞空虛，尤其對敏感細膩又特重感情者而言，如果此時遇上熱情奔湧、關懷備至的團體或個人，便很容易一頭栽進去，以那裡為新天地。

如果青春期能夠一直這樣下去倒也罷了，奈何青春會逝。時間一久，回首前塵，則會生出今是昨非之感——即便今天的是，在以後看來，也可能為非。

……


於是宗教人（這裡特指自以為絕對的、二元分明的宗教）就會說：我們內在感受到的空虛，是因為……比如基督、比如真主、比如聖靈，沒有進駐我們內心，只要大聲呼求，時時祈禱，祂（？）就會進入我們心裡，以超越性的喜樂和恩福充滿我們，而這一切只有信者才體會得到。

這也無可厚非，畢竟，幾乎所有的宗教，都是建立在“信”上的——雖然大抵而言是盲信。然而，以佛陀的教導，重點乃在“見”、知與瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典裡有一個字saddha（梵文作sraddha），一般都譯作“信”或“相信”。但是saddha並不是單純的“信”，而是由確知而生之堅心。（羅睺羅·化普樂《佛陀的啟示》）

一般“相信”之所以產生，全在無“見”；這包括一切見的意義在內。一旦見了，相信的問題即告消失。如果我告訴你：我握緊的掌中有一顆寶石，這就產生了信不信的問題，因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石，你親見之後，相信的問題就無從產生了。因此，在古佛典中有這樣一句話：“悟時如睹掌中珍。”

佛教的信永遠是個知見的問題，不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為ehipasika，就是請你自己“來看”，而不是來相信。關於悟道，佛曾說：“眼睛生出來了，知識生出來了，智慧生出來了，善巧生出來了，光明生出來了。”佛教裡一向是由智慧得正見，而不是由盲信而生信仰。

這就可以明白何以佛陀對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想，只能製造莫須有的問題。他把它們形容為“戲論的原野”。這點與孔子“六合之外存而勿論”的意思是相似的。

然而，對於一切“信仰”，佛陀卻抱著無比寬闊的胸襟，不會以己之是非他人之是。《佛陀的啟示》載述，曾有婆羅門教徒，請教於佛如何護法。佛說：“如人有信仰，而他說‘這是我的信仰’，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：‘只有這才是真理，餘者皆假。’換言之，誰都可以相信他所喜愛的，也可以說‘我相信這個’。到此為止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他卻不能說唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。”

有一段記載讀來特別動心：

有一次，佛接見了一位名叫優婆離的居士，他是耆那教主尼乾若提子的在家弟子。尼乾若提子選派他去迎佛，和佛辯論有關業報理論方面的某些問題，想將佛擊敗，因為在這些問題上，佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外，討論的結果，優婆離卻相信佛的觀點是對的，他老師的看法反而錯了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子。但是佛叫他不要急於作決定，要慎重考慮一番。因為“像你這樣有名望的人，審慎考慮是要緊的”。當優婆離再度表示他的願望的時候，佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們，一如往昔。

《小部經》曾有這麼一段醍醐灌頂的記錄：“凡執著某一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。”

……

家父母接受的佛教偏向南傳佛學——這與地緣有莫大關係，我家靠近泰南，為馬泰邊界。若我在家，他們帶我到鄰國寺廟參見高僧進香供佛是司空見慣的事。常日只要無事，家母便會定時做課，口中念誦巴利文的經文，雖然她本身並不明白經義。大概耳濡目染，相對於北傳佛學，我對南傳是更有好感的。遇到那些因為佛教而持素的朋友，要是自以為持素是具有無上功德的事，我大多不屑——這是梁武帝搞出來的鬼玩意。當然我不反對持素，其理念甚好，且對持素者本身健康有莫大助益，而只是對那些自以持素為尊者特別感冒。

這本《佛陀的啟示》，作者是南傳僧侶，是闡明南傳佛學教義頂簡單明瞭的一部書，可視作“南傳佛學導論”的基本入門書。今天隨喜地鈔錄，乃緣於近日對他教那種絕對自我的態度的一點心理反應。當然這只是自家事，與人無尤。

止於至善？

我們最幸福

倘使世上真有什麽“止於至善”，這人間世便同時變了凝固的東西了。
——魯迅《而已集·黃花節的雜感》

至於成熟那自然是好事，不過，不可強求，也似乎不是很可羡慕的東西——成熟就是止境，至少也離止境不遠。我如有一點對於人生之愛好，那即是她的永遠的流轉。
——周作人《藝術與生活·自序一》

我疑心將來的黃金世界裡，也會有將叛徒處死刑，而大家尚以為是黃金世界的事，其大病根就在人們各各不同，不能像印版書似的每本一律。
——魯迅《兩地書·致許廣平（四）》

我並非絕對不信進步之說，但不相信能夠急速而且完全地進步；我覺得世界無論變到那個樣子，鬥爭、殺傷、私通、離婚這些事總是不會絕跡的。
——周作人《雨天的書·與友人論性道德書》

我不過一個影，要別你而沉沒在黑暗裡了。然而黑暗又會吞併我，然而光明又會使我消失。
——魯迅《野草·影的告別》

我們是永遠在於過渡時代。在無論何時，現在只是一個交點，為過去與未來相遇之處，我們對於二者都不能有什麼爭向。不能有世界而無傳統，亦不能有生命而無活動。正如赫拉克來多思（Herakleitos）在現代哲學的初期所說，我們不能在同一川流中入浴二次，雖然如我們在今日所知，川流仍是不斷的回流。沒有一刻無新的晨光在地上，也沒有一刻不見日沒。最好是閑靜地招呼那熹微的晨光，不必忙亂的奔向前去，也不要對於落日忘記感謝那曾為晨光之垂死的光明。
——周作人譯引藹理斯《性的心理研究》自《雨天的書·藹理斯的話》

孔融的詭辯

 

漢末有管秋陽者，與弟及伴一人，避亂俱行。天雨雪，糧絕。謂其弟曰：“今不食伴，則三人俱死。”乃與弟共殺之，得糧達舍，後遇赦無罪。 此人可謂善士乎？孔文舉曰：“管秋陽愛先人遺體，食伴無嫌也。”荀侍中難曰：“秋陽貪生殺生，豈不罪邪？”文舉曰：“此伴非會友也。若管仲啖鮑叔，貢禹食王陽，此則不可。向所殺者，猶鳥獸而能言耳。今有犬齧一狸，狸齧一鸚武，何足怪也？昔重耳戀齊女而欲食狐偃，叔敖怒楚師而欲食伍參。賢哲之忿，猶欲啖人，而況遭窮者乎？”

這則發生在孔融和荀彧之間的小故事載於西晉儒者傅玄《傅子》裡，亦收在嚴可均的《全晉文》之中。在漢末，孔融是出了名語不驚人死不休的。譬如和禰衡胡扯時，彼此分別比對方以顏淵和孔子，又發出父母之於孩子實無何親可言的浪話（很符合今天個人主義氾濫的前衛思潮），甚至公然調侃曹操的禁酒令等等，這些都是極有名的“語不驚人死不休”。只是這回和荀彧的嘴炮，看到他如此回應，別說在那個時代，即便是今天，直是叫人聽了就會瞠目結舌的——尤其在人權那麼高漲的現世代，廢死團大大們聽到了可是不答應的。他認同兩兄弟爲了活命而吃旅伴的作為。爲了將之合理化，和儒家提倡的孝道聯繫起來，說是管秋陽因為珍惜愛護父母生下來的身體，爲了保住這個受之父母的身體髮膚，吃掉同伴，無可厚非，聽了真是哭笑不得（這時不禁要歎，只要頂著孝道、仁義的聖人帽子，說什麼渾話都是合理的。即便不是渾話，若時常頂在頭上，嚴以律人，虛偽也就隨之顯現）。他進一步以狗吃狸，狸吃鸚鵡的自然現象，來文過飾非——文飾這人吃人不自然現象的非。至於“賢哲之忿，猶欲啖人”，這句原本不可當真的激憤之辭，他也牽進來說，難怪有人說他不能持論，理不勝辭。不過，在當時那樣的情況下，說穿了他就只是在耍嘴皮子（和很多陽奉陰違的人們比起來，他顯然磊落多了），似是而非，叫人聽了一愣，不能立刻還擊，借用曹丕的話來說，就是“雜以嘲戲”，以此在嘴巴上折服那些表面謙恭實則虛偽的謙謙君子——反正就是和你過不去，不讓你的生活過得太舒服太如意~

春蠶到死絲方盡——徐復觀談情說愛

……

春蠶在我生命中另一個永遠不能抹掉的痕跡，是由李義山“春蠶到死絲方盡”的一句詩刻上的。這是十幾歲似懂不懂的時候所喜愛的一句詩，現當遲暮之年，依然常在無端的悵惘中無端的想起；而一想起之後，總是不知從什麽地方吹來一息淒惻的微風，使我的心情得到一兩小時的寂靜。這句《無題》詩，爲什麽對我有這樣一股永恆的魅力呢？我有時也私自嘲笑我是如此的不長進。

春蠶的絲，是從它自己的生命力中化出來的。它的生命力何以不稍停在自己的生命之中，而一定要化成一縷一縷的絲，把它吐出在自己軀殼的外面？而且一直要到把自己的生命力化完吐完為止？這真是一個生命的謎，也是一個生命的悲劇性的迷。李商隱便抓住這樣的生命悲劇性的迷，來象徵他無可奈何的愛情；而愛情的本身，對於任何人，對於任何時代，都是無可奈何的，都是迷的，都是悲劇性的，都是從自己的生命力中化出來隨風飄蕩，不可捉摸而卻又是剪不斷，理還亂，並且一直要把它化完為止的。每個人接觸到這句詩，每個人便接觸到隱藏在自己內心深處的這一部份的生命力，所以這句詩的魅力，只是每個人生命力的魅力。生命力的魅力無窮，這句詩的魅力，作為這句詩主題的春蠶的魅力，也是不盡。

一般人，容易把“愛”和“愛情”混淆在一起。其實，不僅“感情”不是“愛情”，所以再好的朋友，也只能說彼此有深厚的感情，卻不能說彼此有深厚的愛情。即使是“父子之愛”、“母子之愛”或“偉大的母愛”，若把“愛”字下面加上一個“情”字，便自然感到不很妥當。在這些地方，“愛”和“愛情”的分別是很顯然的。“愛”和“愛情”的混淆，常是來自夫妻的關係。某某夫妻的感情很好，容易誤稱為某某夫妻的“愛情”很好。其實再美滿的夫妻，也只能有“愛”，而絕不能有“愛情”。愛情與夫妻，是勢不兩立的兩種情景。夫妻一開始，愛情便死亡；繼著而來的，只是在“愛情”的屍體上所蛻變而成的一般人所說的“愛”。

愛和愛情的分別在什麽地方呢？“愛”的內容是單純的，情境是明朗的，味道是甜甜的，情意是歡笑的；並且愛是可以清楚的意識得到，而又可以把握得住的。美滿的愛，好似一篇美滿的散文；它的條理、情調，我們可以清清楚楚的說了出來的。“愛情”的內容卻經常是混沌、矛盾的，情境是如在醉中，如在夢裡，曖昧難明。使人有時覺得它是在自己生命之中，有時又覺得它是遠離生命而他去。味道是甜酸苦辣的雜拌，情意是悲歡離合的混合。人永遠不會意識到它；當你意識得到它時，它已經隨風飄去；人永遠想把它抓住，卻又永遠抓不住它，所以只有化出全部的生命力去做無窮的追逐，一直追逐到生命的天涯。因此，沒含有矛盾混亂的不是愛情，沒有甜中帶苦，笑中帶淚的不是愛情；不是如醉如夢，於不知不覺之中，拋擲出自己全部生命力的不是愛情。夫妻們剛剛接完了一個吻，立刻浮上柴米油鹽的問題，這如何可以說是愛情呢？我們原始的生命力，常常被普通所說的理智之光而弱化，而淺薄化了。只靠了愛情，才能把這種浮光掠影的理智，唾棄在一旁，讓原始的生命力和盤托出，以完成它自己。蠶的屍體是用它自己生命力所化出的絲來包裹，這比用其他任何東西來包裹更為莊嚴。人的屍體也應當用它自己生命力所化出的愛情來包裹，這才證明人性的崇高偉大。歌德爲了要表現這一點，所以才寫下一部《少年維特的煩惱》，並且因此而造成少年維特的風潮。其實，十多萬字的小說所要表達，所能表達的並沒有比這“春蠶到死絲方盡”的七個字的詩多出一點什麽。現代人的生命，被機器，被權力慾，燻染得已經僵化了。這些人，只有“撒野”，絕沒有愛情，更不能從原始生命力中流出一滴眼淚。於是春蠶的位置，只好讓人造絲、尼龍等等來代替。而現代人也是不斷的吐絲，但他們是蜘蛛吐絲，吐出來作構陷他人之用。這真是值得對照的。

錄自《徐復觀雜文補編》<春蠶篇>

默

此生如寄 悠悠溜溜 奢汰如石崇 亦感性命之不永 懼凋落之無期 貴如曹丕 念及未立儲以前與一眾荒唐朋友所干的荒唐事蹟 不覺樂往哀來 愴然傷懷 在捷運內靜默呆坐 看著進進出出的人 腦中卻只浮起他的影子 自漢以降 人們大抵深感生命之短暫 萬物有盛衰 孰能得永年 存於一時一地 而不能長時長青 昔時風韻 也已隨歲月之逝而逝 唯待午夜夢回 獨自反芻曾經的曾經 至此 始覺 所謂人生 或許再沒有比時時反顧更動人心魂 千年以前 謝安去 王羲之哭道 寒夜難入夢 獨坐悲良朋 憶昔東山游 信步談玄窮 海上風波起 吟詩耍蛟龍 念此恍如昨 世道已不同 是啊 世道已不同 自先生遙逝 不斷有人問起 倘若先生還活著 將會何如 然而 孫綽嘗嘆 樂與時過 悲亦系之 往復推移 新故相換 今日之跡 明復陳矣 即便先生存活至今 人心依然 不過一支筆杆子 又能有何作為 以為身處黑暗 掙扎求存 苦待真相浮現 冀盼曙光 然而 真相的浮現 卻反而讓人變得更盲了 先生認為 歷史是以極緩的螺旋速運行 螺旋 表示仍在攀升 只是攀升速度慢得叫人失去耐心而已 終究還是抱住某種程度的樂觀與希望 古人說 詩可以群 此緣於情感能夠感通之故 即便遠去久矣 留下的片言 不時透露的狡黠與幽默 好玩與智慧 卻宛然在前 一個人的偉大 無關貢獻 無關成就 僅僅在於 面對誘惑時 曉得放棄

……

年二十，離開家園，別諸弟，憶童年：
日暮舟停老圃家，棘籬繞屋樹交加。
悵然回憶家鄉樂，抱甕何時更養花？

年二六，在異鄉：
夫國民發展，功雖有在於懷古，然其懷也，思理朗然，如鑑明鏡，時時上徵，時時反顧，時時進光明之長途，時時念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。若不知所以然，漫誇耀以自悅，則長夜之始，即在斯時。

年四一，喊聲遁入真空後，只剩回憶：
我在年青時候也曾經做過許多夢，後來大半忘卻了，但自己也並不以為可惜。所謂回憶者，雖說可以使人歡欣，有時也不免使人寂寞，使精神的絲縷還牽著己逝的寂寞的時光，又有什麼意味呢，而我偏苦於不能全忘卻……

年四四，道出記憶之為體的吊詭，讓原本知曉之事物，隨著年齡的增長，反而變得不知曉：
然而學生是青年，只要不是童養媳或繼母治下出身，大抵涉世不深，覺得萬事都有光明，思想言行，即與此輩正相反。此輩倘能回憶自己的青年時代，本來就可以了解的。然而天下所多的是愚婦人，那裡能想到這些事；始終用了她多年煉就的眼光，觀察一切：見一封信，疑心是情書了；聞一聲笑，以為是懷春了；只要男人來訪，就是情夫；為什麼上公園呢，總該是赴密約。被學生反對，專一運用這種策略的時候不待言，雖在平時，也不免如此

同年，因回憶而生的悲涼，沉默而空虛：
那裡雖然沒有書給我看，卻還有安閒容得我想。待到孤身枯坐，回憶從前，這才覺得大半年來，只為了愛，——盲目的愛，——而將別的人生的要義全盤疏忽了。第一，便是生活。人必生活著，愛才有所附麗。世界上並非沒有為了奮鬥者而開的活路；我也還未忘卻翅子的扇動，雖然比先前已經頹唐得多……。

同年，道出回憶之兩面：
記得有人說過，回憶多的人們是沒出息的了，因為他眷念從前，難望再有勇猛的進取；但也有說回憶是最為可喜的。

年四五，依然因為回憶而生發悔悟：
現在，故鄉的春天又在這異地的空中了，既給我久經逝去的兒時的回憶，而一併也帶著無可把握的悲哀。我倒不如躲到肅殺的嚴冬中去罷，——但是，四面又明明是嚴冬，正給我非常的寒威和冷氣。

同年，憶起錄進鬼簿的友朋，深感筆杆子之無力：
夜雨瀟瀟地下著，提起筆，忽而又想到用麻繩做腰帶的困苦的陶煥卿，還夾雜些和《何典》不相干的思想。但序文已經迫近了交卷的時候，只得寫出來，而且還要印上去。我並非將半農比附“亂黨”，——現在的中華民國雖由革命造成，但許多中華民國國民，都仍以那時的革命者為亂黨，是明明白白的，——不過說，在此時，使我回憶從前，念及幾個朋友，並感到自己的依然無力而已。

年四六，即便知道回憶含有自我美化的欺騙成份，卻仍然甘之如飴，點出人性之不可靠以及記憶之吊詭：
我有一時，曾經屢次憶起兒時在故鄉所吃的蔬果：菱角、羅漢豆、茭白、香瓜。凡這些，都是極其鮮美可口的；都曾是使我思鄉的蠱惑。後來，我在久別之後嚐到了，也不過如此；惟獨在記憶上，還有舊來的意味存留。他們也許要哄騙我一生，使我時時反顧。

同年，只怒放一朝的花，到了傍晚才來撿取枯萎的瓣，除了無聊，還是無聊。然而，人卻還是會覺得……聊勝於無：
我常想在紛擾中尋出一點閑靜來，然而委實不容易。目前是這麼離奇，心裡是這麼蕪雜。一個人做到只剩了回憶的時候，生涯大概總要算是無聊了罷，但有時竟會連回憶也沒有。中國的做文章有軌範，世事也仍然是螺旋。

同年，一再點出記憶之空空洞洞的不可靠：
但這也許是後來的回憶的感覺，那時其實是還沒有如此分明的。

年五一，歲月未曾光輝，不過覺著好玩，才隨便露了幾手，沒承想，卻從此改變運命。然而，回想起來，終覺無聊：
團體散掉了，有的高升，有的退隱，有的前進，我又經驗了一回同一戰陣中的伙伴還是會這麼變化，並且落得一個'作家'的頭銜，依然在沙漠中走來走去……

臨別以前一個月，以近於玩笑的筆調，說道：
不要做任何關於紀念的事情。忘記我，管自己生活。 ——倘不，那就真是胡塗蟲。

……

而今 有個糊塗蟲 兀自敲打鍵盤 正在紀念著先生……

然而 我們生命的今天乃過去的延續 倘不時時回顧 今天的我即不具意義 老人家短短的幾句話 聽起來字字捶胸 直沉到最深最密的心懷處

……

有位畫家曾作如此形容 先生之為先生 乃因先生天生是個異端 異端 是順逆兩面 左右兩派 甚至在自己的陣營中也不討好 並不肯討好的人 異端是什麽 不是唱反調 不是出偏鋒 不是走極端 而是不苟同 是大慈悲 先生的不苟同 是不管舊朝新政 左右中間 都有不同的說法和立場 而教科書單揀左傾的言論 先生的大慈悲 說白了 就是看不得人殺人 而教科書單說死難的朋友都是大烈士 從對歷届政權從希冀 失望 而絕望 從歡欣 參與 而背棄 就為是個異端 而先生的大誠懇 是能超越不苟同與大慈悲 時常成為自己的異端

言為心使 心受言詮

語言和思想 孰先孰後 先有語言 抑或 先有思想 有思想 方能有語言 抑或 有語言 方能有思想 語言成就思想 抑或 思想建構語言

以空為例 雖則歷來學人 殫精竭力地說空解空釋空 以空為真正的唯一的絕對的本原 超越一切知識經驗和體驗所能觸摸的境界 但是 卻終究落入下義 因為 此輩中人 最後又說 對於這種空的理解和表述 一切語言都不能勝任 而一切語言又常常使思想處於固執的分別之中 妨礙思想直探存在的本原 只是初始而言 為讓檻內人知曉有這麼一種觀念存在 故無奈的必須立名假號為字 然而 高人深知這實在是下義 不能在思想與語言中正面把握 不能迷於字障 不能落於言詮 更不能為心所役 故呼籲人們必須不斷瓦解意識和理智的習慣視角與執著立場 不生眾生想 不生我想 不生彼我想 去我所習以去此疑 如此方能不落入任何限制 處於絕不執著的立錐之地 噢不 連立錐之地也要去掉 達到所謂的無立錐而無不立錐的真如之境 於是歷代解人就不枉為解人了 起碼擔當了橋樑作用 所幸解人也不忌於讓人過河拆橋 得魚棄筌 因此 發展到最後 乾脆不著一字 盡得風流 那些玄妙深微的描述 不過是爲了暫時呈現和領悟所設立的權宜方便的接引之機 真正的不可思議和不可言說 方為終極意義上的空

只是 一個人的思維方式乃環境所塑 無論人如何自覺地要不拘於所習 終究還是難逃所習 如此玄虛幻邈 就不是人間世 人間世只是一闡提 一闡提只是不具信不具善不具進不具念不具戒不具定不具慧 而信善進念戒定慧 卻又是人間世 只是此人間世 有拒絕有對立有偏執有自我有高傲 於是此人間世 亦彼人間世

學佛人好用無常二字 交情無常 生死無常 榮毀無常 愛恨無常 喜樂無常 現象界無常 一切都處在緣起緣滅的過程中 而緣起緣滅永恆存在 故此卻亦為常 當某位先覺者面對流水 發出逝者如斯夫的慨歎時 直到今天 那被慨歎的流水 仍然流行不住 所以 在變動中體現永恆 在相對中體現絕對 因此大般涅槃經就說 雖有諸業 不待作者 隨有至處 無有去者 隨有系縛 無受縛者 隨有涅槃 亦無滅者 我說啊 在這人世間 最吊詭的說法莫過於此 要舉出詭詞的典型 自當舉此

偶繙陳書 陡地蹦出此八字 言為心使 心受言詮 僧肇進一步說 有也無也 心之影響也 言也象也 影響之所攀援也 所謂影響 指的便是內心受到視聽言動的作祟 原來那存於心中說不出道不盡的風流 還是很想奪心門而出 讓世人知曉它們的存在 要做到善不受報 頓悟成佛 簡直就是空托的口號 那說出來的人 也未必真的相信吧 這就是所謂的這邊廂主張寬容那邊廂卻死命損別人牙齦的意思

那麼

得說不 說不得 不得說

到最後 也只能科科

因此 有人說 深究這些刹那頓悟的光景 不亦使得原本的清規戒律 修行方法與理論分析都處在被瓦解的邊緣 也使得教義本身處在被消解的邊緣 如果人們到達絕對的超越的終極的境界 只是自己心靈或意識中的刹那轉換 那麼 宗教的存在又有什麽意義